Idiotice e santidade

Michel de Certeau, em sua La fable mystique, aborda um aspecto importante na relação entre idiotice e santidade nos primeiros séculos, em particular, na literatura cristã, a saber: um modo de isolamento na multidão. A idiotice, sob forma da loucura, vai para a multidão e, mais do que isso, se instaura como provocação, transgressão do campo dos “bem-pensantes”. São idiotas (saloi), figuras que afrontam as convenções sociais e preceitos eclesiásticos. Certeau encontra na História Lausíaca, de Palládios, um modelo para se pensar as narrativas de monjas e monges, em mosteiros e em cidades entre os séculos IV e VI, como uma vitrine em que a idiotice e a santidade se intercruzam sob forma de exemplos em que a perdição funda um entre-lugar no qual os idiotas (saloi), os loucos (môroi), os santos e santas, desafiam sob formas de encantamentos e assombros, o estatuto da linguagem e da sabedoria.

Diante de um discurso que busca restabelecer a ordem normal pela negação de gestos, corpos, ações, risos, tomados como afrontamentos, desvios e desestruturações da normalidade, a idiotice, confundida com simulação de loucura, no espaço público dos primeiros séculos, era tomada facilmente como ausência de racionalidade e, portanto, exigência de reclusão. É nesse sentido que uma fala do tipo: “não é nada, é uma idiota” representaria, para Certeau, uma frustrada tentativa de redução da idiotice à condição de silêncio, posto que, no caso dessas mulheres e homens perdidos em seus desertos sagrados, suas posturas potencializavam suas forças e suas lucidezes embaladas por um cinismo espiritual que intervia nos lugares privilegiados do sentido.

Se Certeau encontra nessas narrativas as imagens necessárias para se pensar em uma inversão das clássicas dicotomias entre sabedoria e ignorância, loucura e lucidez, profano e sagrado, é possível dizer que os textos de Clarice Lispector, desde o seu primeiro romance, trazem a marca decisiva de uma escrita que, assim como Marguerite Duras, buscou elevar, nas palavras de Laurent Mauvignier (2012), “os deserdados, necessitados e idiotas à poesia pura”. De modo que este artigo busca somar-se aos já publicados, que problematizam as relações entre loucura e desrazão a partir do contexto da literatura moderna como J.M. Wisnik (1988) e Yudith Rosenbaum (2019), focando não nos comuns aspectos que a loucura, na esteira do pensar foucaultiano, assumiu desde a Antiguidade Clássica, quando era tomada como divina (mania), até a sua caracterização de enfermidade mental, mas ousando pensá-la, em conexão com a idiotice, como expressão de um profundo sentimento espiritual que norteia a obra de Clarice em conexão com a tradição cristã medieval. 

Para tanto, me detenho, de modo mais específico, em A hora da estrela, tomando Macabéa, personagem tão antiga “que podia ser uma figura bíblica”, como expressão máxima de uma guerra protagonizada por uma heroína, que, a exemplo de Judas Macabeu (166-160 a.C.), lutou, até a morte, em campo de batalha pela liberdade. Antes de focarmos no romance A hora da estrela, vejamos como a idiotice, associada à tolice e à loucura, figura em alguns romances da autora.

Em Perto do coração selvagem, Joana, “nome nu”, delira em suas estranhas e loucas palavras que a libertam, mesmo sem entendimento. Experiência repetida com “olhos fechados” e entrega leve. Joana, figura de traços “limitados e pobres”, não tinha beleza própria, inexperiente, intocada, virgem e nua como um animal. Da vida para o túmulo sem receber nada de ninguém. Joana, uma tola em forma de “corpo vivendo” diante dos acontecimentos, que, diferente dos fatos, descritos como “um rasgão no vestido”, não permitem revolta, mas dissolução como reunião que converge na superação de si, da morte, do mundo e do próprio Deus.

Em A maçã no escuro, Martim, após olhar o “grande vazio ensolarado” caminha como um “idiota contente” que aprendeu a técnica de cair em “estado espiritual” quando precisava. Artifício que aproxima idiotice e simulação. É importante observar, recorrendo uma vez mais à história da idiota narrada por Palládios, o jogo entre a loucura real e sua simulação. Salê, personagem da história, é descrita como perì tes hypoxrinoménes morían, ou seja, aquela que simulava a loucura. Em que consiste tal tarefa? Em “tomar uma atitude besta de pureza” que revela a condição própria do ser humano frente a uma verdade que traz a marca da irredutibilidade e da loucura diante da objetividade dos fatos. Não é por casualidade que em diálogo com Vitória, Martim compreende sem compreender, porque só a “santidade salva”. Santidade como tarefa impossível que faz da linguagem traição e resistência diante da coisa não simbolizável.

Já em A paixão segundo G.H., embora a idiotice não figure de modo explícito, não podemos esquecer que a dolorosa “loucura dos leigos”, sob forma de provação, vem descrita como uma tentação que se contrapõe à humanização, ou seja, à vontade de apoderamento e controle do que, no humano, transcende sua condição de humanidade: a vida. Cristo, a loucura “para os que estão padecendo”, como diz Paulo de Tarso em 1Cor.,18, é evocado no romance como exemplo de um perigoso modo de ser que é provação máxima: “como pode este dar-nos a comer a sua carne!” (Jo. 6,52). 

Assim como G.H., que “comia a si mesma” em um processo orgiástico de quem come direto da fonte, Cristo exorta que o mastiguem (trogô) e bebam do seu sangue (Jo 6,54). Cumpre ressaltar: diferentemente da idiota (salê) que na narrativa de Palládios não mastigava nada confundido-se com as próprias migalhas que “compunham o seu corpo”, G.H. participa de um processo de dissolução que revela a infinitude da carne (visão de loucos) que repartida torna-se vida humanizada. “Mansa loucura” ou modo sadio de “caber num sistema” que se contrapõe à loucura de se estar na “coisa mesma”. Deserto promissor, vida primária divina e infernal na qual humano e inumano, mundo e imundo compõem um grande tecido marcado pela graça da existência e pela impessoalidade de um Deus que é sempre atualidade. 

Essa temática permanece no romance Uma aprendizagem ou o livro dos prazeres. Nele, vemos Lóri, que tinha a “idiotice dos anjos”, vivenciar a benção de ter a “loucura sem ser doida”, “uma doçura de estupidez” que se choca com o desejo de compreensão que, enquanto tal, é descrito como limitado. Ulisses, que passou a vida buscando a “embriaguez da santidade”, encontra a santidade do corpo, enquanto Lóri, que lutou toda a vida contra o devaneio, mergulha profundamente em um sonho-vislumbre que a faz morder “a fruta do mundo”. Potência divina que humaniza, em sua condição de não humano, o que há de humano, ou seja, a afirmação e negação da vontade. A impossível experiência de redução do “eu” se dá no silêncio que sucede os dois pontos finais do romance.

Recuperados em Água viva, “os dois pontos à espera” anunciam a impossível e intangível experiência da morte. É no trânsito de vida-morte que a loucura “é vizinha da mais cruel sensatez”. Comparada com a abstração matemática, “loucura do raciocínio”, essa se distingue, entre outras coisas, por situar-se “acima da liberdade” entendida como “vazio”. A loucura é a criação, invenção e afirmação, pela fala, de uma salvação que se confunde com a perdição diante da certeza da “ilogicidade da natureza”. Loucura divina? Criação como transfiguração de si e do mundo que pulsa em ritmo como “mistério doido”. “Luminosa estupidez”, “tonta” e livre como uma gata que pariu, a protagonista de Água viva está mergulhada, de tanta beleza, doidamente em seus desvarios. Estado de graça, não a dos santos, mas a de quem se sabe existindo no mundo.

Em um Sopro de vida (Pulsações), tanto o Autor como Ângela expressam suas condições existencial-literárias, de personagens/escritores, diante da tolice, estupidez, loucura e santidade. Ângela atribui à sua “estupidez essencial” a saída da objetificação que às vezes lhe acomete, descrevendo-se como uma “mulher tola” que se debate nas “paredes do existir”. Já o Autor, que descreve o livro como “meio doido”, “meio bobo”, diz querer viver exclusivamente da “meditação tola e fecunda” sobre a morte e Deus. Na tolice temos, portanto, uma potência produtiva de sabedoria. É interessante observar as presenças de Teresa d’Ávila e Catarina de Gênova nos escritos de Clarice. Mulheres, santificadas por suas iluminações, mas que do ponto de vista da escrita, ousaram descrever seus arroubos sob forma de perdição e idiotice. Teresa, em seu Livro da Vida, ao tratar do terceiro grau de oração, a partir da metáfora da água e do jardim, descreve o regozijo da alma, precisamente, a partir de um “glorioso desatino” e uma “celestial loucura” fonte da “verdadeira sabedoria”. Catarina, por sua vez, em seu Tratado do Purgatório, explora profundamente o estado de abandono da alma, citado no romance por Clarice, como condição para a experiência divina, bem como o caráter aniquilador e salvífico do amor. Experiência extática que, no romance (e na tradição da mística de matriz neoplatônica) vem descrito como “perder a multiplicidade ilusória das coisas do mundo”.

Há certamente um aspecto da loucura que não está necessariamente ligado à santidade, mas que expressa a própria condição de existência das coisas e do mundo. Loucura como temor diante da morte, como tentação de ser e poder. Aspectos que assumem também em várias passagens a condição de refúgio e negação da verdade. No entanto, mais que isso, é preciso atentar para a ambiguidade que o tema traz e que permite tomar a loucura, em associação com a idiotice, como expressão da constatação de que viver é “mágico e intensamente inexplicável”.  

Em A hora da estrela, um detalhe curioso para o tema aqui tratado figura já na “dedicatória do autor (Na verdade Clarice Lispector)”. Nela, temos algumas referências a músicos, seres encantados como gnomos, anões, sílfides e ninfas e, também, a temas que compõem a narrativa, bem como a “personalidade” do Autor, este marcado pela tempestividade, vibração, amolecimento, espanto, morte, transfiguração e, finalmente, pela dúvida sobre o destino. No entanto, é a Schumann e “sua doce Clara” que o romance vem dedicado. Hélène Cixous (2017) já destacou a “passagem” da “coisa aí” para o “dedico-me” como expressão da relação entre “composição do sujeito” e a “indizibilidade do gênero”. Além dessa possibilidade de leitura, essas alusões claricianas, que transitam do medievo ao contemporâneo, do tonal ao atonal, revelam muito da composição do romance enquanto unidade distinta que se constrói sem um acorde central e único. 

Mesmo que descrita como uma narrativa “exterior e explícita”, marcada por um começo, meio e “gran finale” seguido de silêncio, o texto traz segredos próprios da vida em sua concepção mais “primária”. É sangue que pulsa e que outorga ao vazio o valor de pleno. Sua personagem, uma moça nordestina que se multiplica em milhares sem rostos e corpos, exige o direito de gritar como imagem de clamor de múltiplas vozes. Macabéa, pessoa quase “sem corpo, virgem e inócua”, vaga entre corpos em uma cidade “toda feita contra ela”.

Macabéa, do mesmo modo que a idiota (salê), que portava como identificação da sua idiotice uma tira amarrada na cabeça, carrega marcas profundas que vão desde hábitos até aspectos físicos como a sua cara estreita e amarela, seus ombros curvos, seu corpo manchado (“panos”) e “cariado”; contudo, nenhuma descrição as aproxima mais, ambas idiotas, do que o fato de elas viverem “num limbo impessoal”. Na História lausíaca, lemos que a salê se contentava com as migalhas, com os restos e com a água das panelas que ela mesma areava. Sem nunca ter compartilhado o alimento com as demais monjas (400 ao todo), desprezadas por todas e comparada a “esponja do mosteiro”, a salê, assim como Macabéa, são refugos definidos por um modo de estar no mundo marcado pela gratuidade que aponta para uma profunda liberdade interior. 

Seja na experiência do mosteiro, seja na “cidade inconquistável”, a idiotice figura, conforme observou Certeau, como “desvios de lugares que provocam anti-heróis” (Certeau, 2015, p.73). Mulheres e homens que exercem com suas ações e corpos um trabalho de sedução e deslocamento que faz desses corpos exercícios intermináveis de suas “aparições e desvanecimentos” (Certeau, 2015, p. 71). Macabéa vive como uma “cadela vadia” que vaga à toa e a sua vida é sempre já. Viver como provação, em que sofrimento e martírio se confundem com um destino não dado, mas cortado em cartas de baralho.

Finalmente, Macabéa, incompetente para a vida, crente como uma idiota, possuía uma vantagem sobre os miseráveis: ela tinha o privilégio de não mendigar. Quando tinha fome, “mastigava papel pensando na coxa de vaca”. Entregue completamente ao devir, não tinha tempo para queixar-se. Arrependida toda e de tudo, não necessitava de Deus, embora rezasse, mas como quem reza para o nada. Matéria vivente, forma primária, orgânica, simplesmente existia. Perdida na multidão, entre êxtase inesperado, ela se reconhecia como impossível. Efeméride que se confunde com dissimulação. Uma vez mais, como a salê, Macabéa instaura uma incógnita: “você está fingindo que é idiota ou é idiota mesmo?”. A resposta vem do narrador: “não era idiota, mas tinha a felicidade pura dos idiotas”. Vazia, vazia, anonadada, experimenta quatro êxtases que revelam, sem que ela saiba ou pelo não-saber, o “vazio que enche a alma dos santos”. Em ritmo datilográfico de quem medita sem perceber, a vida de Macabéa segue os impactos/acontecimentos que cravam na fita de uma máquina/mundo impressões, vivências, experiências marcadas pelas tintas de um devir irredutível: “só sei ser impossível”. Santa inocência! Liberdade que se aproxima muito do que, nas palavras de Marguerite Porete, ao descrever o estado de aniquilamento da alma, é somente comparável à vida de criança (PORETE, 2005, p. 81). 

Se pelo espelho (speculum) de Marguerite temos uma imagem que reflete o jogo entre a literatura e a mistagogia, entendida como iniciação nos mistérios que conduz ao abismo de uma vida anímica marcada por um “sem fundo” silencioso em que todos os opostos convergem, o espelho, em A hora da estrela, assume, em sua ordinariedade, o papel de refletir a vida de uma nordestina que, por vergonha, nunca se viu nua, mas que é toda explícita.

Imagem divisória, na narrativa, entre a descrição da vida pregressa de Macabéa, feita por Rodrigo S.M, e o reflexo de uma existência física marcada pela desconfiguração que estabelece um jogo entre o que se mostra (visível) e o que não é figurável (invísivel). A coisa delicada que exige do narrador abstenção, solidão e simplicidade como condições para descrição de um corpo/alma engravidado por si. Crescimento sem fecundação (partenogênese) que assim como nasce, morre abraçando o seu corpo em posição fetal. É no âmago de si mesma que Macabéa encontra o sopro de vida e que mesmo diante da morte insiste: “eu sou, eu sou, eu sou”.  

* Fotografia: Marcel Gautherot. Reisado (Festa Popular), circa 1943. Acervo Marcel Gautherot / Instituto Moreira Salles
** Cicero Cunha Bezerra é Professor Titular do Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Sergipe. Pesquisador CNPq.

Referências

CIXOUS, H. Extrema fidelidade. In: LISPECTOR, C. A hora da estrela, Rio de Janeiro: Rocco, 2017, p. 131-163.

CERTEAU, M. A fábula mística, séculos XVI e XVII. Trad. Abner Chiquieri, Rio de Janeiro: Forence, 2015.

PALLADIO, La storia lausiaca. Introduzione di Christine Mohrmann, testo critico e commento a cura di G.J.M. Bartelink. Traduzione di Marino Barchiesi, Firenze: Fondazione Lorenzo Valla, 1974.

PORETE, M. El espejo de las almas simples. Edición y traducción de Blanca Garí, Barcelona: Siruela, 2005.

ROSENBAUM, Y. (2019). A escrita (do) impossível em A hora da Estrela. FronteiraZ. Revista Do Programa De Estudos Pós-Graduados Em Literatura E Crítica Literária, (23), 24–41.

WISNIK, JM. Iluminações profanas (poetas, profetas e drogados). In: https://artepensamento.ims.com.br/item/iluminacoes-profanaspoetas-profetas-e-drogados/